»تفسیر«، استنباط از ظواهر الفاظ برای کشف مراد خداست. فریقین )شیعه و اهل سنت( در جواز یا عدم جواز تکلیفی و وضعی تفسیر، نقاط اشتراک متعددی دارند. جمعی در میان فریقین، به عدم جواز تفسیر حکم داده‏اند؛ ولی اکثر آنان فهم قرآن را میسور و تفسیر را روا می‏دانند. با مقارنه ادله عدم جواز تفسیر به دو نقطه مشترک دست می‏یابیم: دلیل بر عدم جواز تفسیر که مستند به روایات نهی از تفسیر به رأی است و عدم دلیل بر جواز تفسیر که مبتنی بر این ادعاست که شیوه قرآن در رساندن پیام‏هایش ویژه و از محاورات عرفی و سیره عقلا در تمسک به ظواهر الفاظ، بیرون است. آنان که تفسیر را روا می‏دانند با استناد به آیات و روایات متعدد اثبات کرده‏اند که روش قرآن در مقام تخاطب همسان با سیره عقلاست و در پرتو همین ادله نیز، معنای واقعی روایات نهی از تفسیر را آشکار ساخته‏اند.

تفسیر قرآن، تفسیر تطبیقی، امکان فهم و جواز تفسیر قرآن، جواز وضعی تفسیر، جواز تکلیفی تفسیر، تفسیر به رأی.

بررسی تطبیقی امکان فهم و جواز تفسیر قرآن کریم و شناخت حدود فهم قرآن و حوزه تفسیر مُجاز از دیدگاه فریقین، ضرورتی اجتناب‏ناپذیر برای ورود به تفسیر تطبیقی )مقارن( آیات قرآن از دیدگاه فریقین است.
فریقین درباره حدود فهم قرآن و امکان تفسیر آن، نقاط مشترک فراوانی دارند. در یک نگاه کلی، قرآن‏پژوهان فریقین به دو گروه تقسیم می‏شوند: یک گروه استنباط احکام نظری از قرآن را که همان تفسیر اصطلاحی نام دارد، ویژه معصومان - در دیدگاه شیعه - و یا پیامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم و صحابه‏ای که شاهد نزول وحی بوده و تابعینی که از آنان مطالب وحی را گرفته‏اند - در دیدگاه اهل سنت - می‏دانند؛ و بر این اساس قائلند در تفسیر تنها باید به روایات اکتفا شود، والّا مفسر مرتکب کار حرام خواهد شد.
گروه دیگر که شامل اکثر قرآن‏پژوهان شیعی و سنی می‏شود، تفسیر را روا دانسته، بر این نظر هستند که هر کس پس از احراز شرایط لازم و توانایی‏های در خور، توان فهم و تفسیر آیات خدا را دارد، بدون آن که فهمش از کتاب خدا غیر قابل قبول و فاقد اعتبار باشد )جواز وضعی تفسیر( و یا مرتکب کار حرامی شود )جواز تکلیفی تفسیر(.
مطالعه تطبیقی در دیدگاه‏های این دو گروه برای شناخت نقاط اشتراک و افتراق آنان و بررسی و نقد مقارنه‏ای از ادله جواز و منع تفسیر، مسأله اصلی در این نوشتار به شمار می‏رود.

»تفسیر« مصدر باب تفعیل از ماده »ف. س. ر« است و »فسر« در کتاب‏های لغت به »بیان« )ابن منظور، ماده ف. س. ر(، »جدا کردن« )صفی‏پور، ماده ف. س. ر(، »پیدا و آشکار ساختن امر پوشیده« )زبیدی، ماده ف. س. ر(، »اظهار معنای معقول« )راغب اصفهانی، 1416 ق، ماده ف. س. ر( و مانند آن معنا شده است.
برخی از لغت‏شناسان تفسیر را مانند فسر و جمعی آن را مبالغه در معنای »فَسْر« دانسته‏اند (
درید، 1988 م، ماده ف. س. ر(.
ابن وجه مشترک در تمام این معانی همان آشکار کردن و ابراز نمودن است و اگر تفسیر به جدا کردن و مانند آن معنا شده است، با دقت به همان معنا بر می‏گردد؛ به طور نمونه در جدا کردن نیز نوعی ابراز و کشف نهفته است. کاربرد حقیقی واژه تفسیر ویژه قرآن نیست، بلکه به مطلق کلام و مفاهیم الفاظ نیز اختصاص ندارد هر چند بر اثر کثرت استعمال، هرگاه این کلمه بدون قید و قرینه به کار رود، از آن تفسیر قرآن متبادر می‏شود. کلمه تفسیر تنها یک بار در قرآن به کار رفته است که در آن خدای متعال پس از بیان برخی از بهانه‏ها و ایرادهای کافران در برابر پیامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم و پاسخ به آن می‏فرماید: »ولا یأتونک بِمَثَلٍ إلّا جئناک بالحقّ وأحسن تفسیراً؛ برای تو مثلی نمی‏آورند جز آن که ما ]در برابر آن[ مَثَل حق و نیکوتر می‏آوریم« )فرقان، 33). مفسران در معنای کلمه تفسیر در این آیه کریمه نظرات گوناگونی دارند )ابن جریر، 1408 ق، ج 11، ص 11؛ طبرسی، 1406 ق، ج 7، ص 266 و آلوسی، 1417 ق، ج 19، ص 16). برخی از آنان می‏گویند: »معنای تفسیر در این جا با معنای لغوی آن یعنی بیان و آشکار نمودن یکسان است« )نسفی، 1402 ق، ج 2، ص 482؛ ابوالفتوح، 1382 ق، ج 4، ص 77 و بغوی، 1403 ق، ج 2، ص 368)؛ یعنی خداوند در برابر مَثَل آنان، جوابی می‏آورد که هم حق است و هم گویا و کشف کردنش برای حقانیت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بهتر و نیکوتر می‏باشد.

برخی از مفسران فریقین تعریفی برای تفسیر نداده‏اند؛ گویا آن را به معنای متبادر عرفی وا گذاشته‏اند؛ مانند طوسی، ابن جریر، زمخشری و... جمعی دیگر معانی زیر را برای تفسیر بیان کرده‏اند: »سخن گفتن از اسباب نزول و شأن نزول و داستان‏های مربوط به آن‏ها« )بغوی، 1403 ق، ج 1، ص 34)، »بحث از مدلول کلام و وضع معنای آن« )رازی، ج 24، ص 80)، »علمی که از حالات الفاظ و کلام از حیث دلالت بر مراد خداوند متعال بحث می‏کند« )حاجی خلیفه، ج 1، ص 427،به نقل از تفتازانی (، »کشف مراد از لفظ مشکل قرآن« )طبرسی، 1406 ق، ج 1، ص 39)، »کشف معانی قرآن و بیان مراد خدا اعم از مشکل بودن لفظ و غیر آن« )سیوطی، ج 4، ص 168 به نقل از راغب (، »بیان ظواهر آیات قرآن بر اساس قواعد و لغت عرب« )آقا بزرگ، 1354 ش، ج 4، ص 232)، »بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدالیل آن‏ها« )طباطبائی، ج 4 1).
معانی مذکور نشان می‏دهد که قرآن‏پژوهان فریقین از تفسیر معنای یکسانی ارایه نکرده‏اند )برای توضیح بیش‏تر: )امین، 1401 ق، ج 3، ص 47؛ اصفهانی، 1366 ش، ص 44 - 43 و بابایی، 1379 ش، ص 23 - 12). آن چه می‏توان از نظر فریقین نقطه مشترک در معنای تفسیر - لااقل در معنای شایع آن - به دست داد و آن را جزو شاخصه‏های تفسیر نامید عبارت است از:
1- تفسیر در حیطه الفاظ و ظواهر قرآن برای درک مراد خداست؛
2- تفسیر در جایی صدق می‏کند که نوعی ابهام و خفا در کلام به کار رفته باشد و مفسر در صدد پرده‏برداری و کشف از مقصود خداوند بر می‏آید. بنابراین در جایی که معانی زودرس، و مراد خداوند آشکار است، تفسیر اصطلاحی نامیده نمی‏شود؛ زیرا مفسّر کشفی صورت نداده و پرده‏ای بر نداشته است.
بنابراین در تفسیر، سخن از استنباط و کشف معنای پوشیده است و به تأنی و تأمل عقلی نیاز دارد تا مراد خدا درک شود. از این رو مفسّر باید تمام شواهد و قراین درونی و بیرونی کلام را لحاظ کند و هر کدام را در جای خود بررسی و مطالعه کند تا در فهم از مراد خدا دچار خطا نشود.
از همین جا روشن می‏شود که چرا برخی از فریقین به عدم جواز تفسیر حکم داده، این کار را »تفسیر به رأی« تلقی می‏کنند و می‏گویند که فهم قرآن در این سطح )استنباط مراد خدا و کشف معنای پنهان( ویژه افرادی خاص است.

با نگاهی کوتاه به تاریخ تفسیر فریقین می‏توان سه دیدگاه را در این زمینه شناسایی کرد:

این دیدگاه می‏گوید: فهم کتاب خدا در همه ابعادش ممکن است و برای بهره‏مندی از هدایت قرآن به تبیین و تفسیر از طریق سنت نیازی نیست. شعار »حسبنا کتاب اللَّه؛ کتاب خدا ما را کافی است«؛ که نخستین بار از عمر شنیده شد )ابن سعد، 1405 ق، ج 2، ص 242 و ابن حنبل، 1417 ق، ج 5، ص 351)؛ هر چند به طور ناخودآگاه به این معناست که ما با این کتاب بتنهایی می‏توانیم راه را بیابیم و لازمه‏اش آن است که تمام استنباطهای ما از آیات قرآن معتبر است؛ بطلان این دیدگاه بدیهی است و خود قرآن آن را مردود می‏شناسد؛ چون اگر ما کتاب خدا را کافی دانسته، به آن رجوع کنیم، خود این کتاب ما را به تبیین و تفسیر پیامبر اکرم )در دیدگاه اهل سنت( و به دیدگاه تمام معصومان )در دیدگاه شیعه( فراخوانده است. افزون بر آن هرگز تمام مراتب و سطوح قرآن به طور مستقل درک نخواهند شد.

بر طبق این دیدگاه، تفسیر قرآن )هر چند با فراهم بودن مقدمات لازم برای تفسیر( امری همگانی نیست و در واقع دست افراد عادی به طور مستقیم از ساحت قرآن کوتاه است و شرط بهره‏مندی از این کتاب تنها با واسطه علوم و معارف معصومان : )نزد شیعه( و یا پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و صحابه )نزد اهل سنت( روا می‏باشد. راغب اصفهانی به این طیف در بین اهل سنت اشاره کرده، اندیشه آنان را چنین بازگو می‏کند:
»برای هیچ کس تفسیر قرآن روا نیست، هر چند دانشمندی ادیب و آگاه به علومی مانند فقه، نحو و آثار باشد و تنها در تفسیر باید به روایات )تفسیری( پیامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم و صحابه‏ای که شاهد نزول بوده‏اند و نیز تابعینی که از آنان گرفته‏اند، اکتفا شود« )راغب اصفهانی، 1416 ق، ص 93).
دلیل این گروه، روایات نهی از تفسیر به رأی می‏باشد )همان و ماوردی، ج 1، ص 34) و اینان بر این باورند که هر چه را پیامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم از تفسیر قرآن بیان کرده‏اند، تنها به تعلیم جبرئیل بوده
است؛ از این رو تفسیر موقوف بر سماع است و راهی دیگر برای درک مراد خدا از قرآن وجود ندارد )راغب اصفهانی، 1416 ق، ص 93 و قرطبی، ج 1، ص 33). راغب اصفهانی یکی از ادله این گروه را سخن ابوبکر - خلیفه اول - می‏داند )پیش گفته( که چون درباره تفسیر سخنی از کلام خدا از او پرسیدند، گفت:
»کدامین آسمان بر من سایه افکند و کدامین زمین مرا در برگیرد و کجا روم، چه کنم اگر در مورد کتاب خدا سخنی با رأی خود گویم!« )ذهبی، 1396 ق، ج 1، ص 261).
در بین تابعین »سعید بن مسیب« )ابن جریر، 1408 ق، ج 1، ص 37؛ و طوسی 1402 ق، ج 1، ص4) »عبیدة سلمانی« )بغوی، 1403 ق، ج 1، ص 265)، »شعبی« )ابن جریر، 1408 ق، ج 1، ص38)، »نافع« )همان، ص 37 و طبرسی، 1406 ق، ج 1، ص 10) در این جرگه به شمار آمده‏اند. عمده دلیل آنان نیز این است: »تفسیر گواهی بر مراد خداست و ممکن است آن چه ما می‏فهمیم خدا اراده نکرده باشد و از این رو مرتکب فعل حرام شویم« )ابن جریر، 1408 ق، ج 1، ص39).
این حزم و احتیاط از تابعین، محرومیت از درک معارف قرآن است و به قول شاطبی )ج 1، ص 165) صحابه به آن احتیاط سزاوارترند با آن که می‏دانیم آنان قرآن را تفسیر می‏کرده ‏اند.
دیدگاه این گروه از تابعین در این زمینه با اخباریون(18) از شیعه که در قرون اخیر ظهور و بروز یافته‏اند، همسان است. آنان نیز بر این باورند که قرآن پیام‏هایش را به گونه‏ای ویژه رسانده، به طوری که تنها معصومان : آن را درک می‏کنند و راه برای دیگران بسته است. در نظر آنان استفاده از قرآن، در حد قرائت و فهم ساده در حد معنای لغوی از ظواهر الفاظ قرآن رواست؛ ولی برای بهره بیش از این از قرآن تنها باید به تفاسیر معصومان : اکتفا شود و اگر روایتی از معصومان نبود باید توقّف کرد تا تفسیر رأی لازم نیاید. محمدامین استرآبادی می‏گوید:
»ما دلیل قطعی در دست نداریم تا به ما اجازه دهد مستقل از عترت، احکام نظری را در برابر
ضروریات دین از کتاب خدا استنباط و به آن تمسک کنیم (استرآبادی، 1424 ق، ص 128 )
شیخ حرّ عاملی نیز بابی در »وسائل الشیعه« گشوده و چنین ابراز می‏دارد:
»استنباط احکام نظری از ظواهر قرآن روا نیست مگر بعد از شناخت آن‏ها از ائمه معصومان علیهم السلام« )حر عاملی، 1412 ق، ج 27، ص 176 و سید صدر، به نقل شیخ انصاری، 1374 ق، ص 38).
در دیدگاه شیح حر عاملی اگر از ائمه معصومین، تفسیری از آیه نرسیده بود یا روایت از نظر سند و یا مضمون قابل پذیرش نبود، در آن‏جا باید توقف کرد و نمی‏توان به طور مستقل از قرآن حکمی استخراج نمود.

این دیدگاه، دیدگاه غالب دانشمندان شیعه و اهل سنت است؛ یعنی نظریه‏ای بین آن دو. اینان فهم قرآن را برای غیر پیامبر اکرم 6 - در بین اهل سنت - و جمیع معصومان : - در شیعه - امکان‏پذیر می‏دانند )ابن جریر، 1408، ج 1، ص 39؛ ابن القیم، ج 2، ص 66؛ ماوردی، ج 1، ص 36 - 33؛ طوسی، 1402ق، ج 1، ص 17؛ ابن کثیر، 1402 ق، ج 1، ص 6؛ ابن عطیه، 1413 ق، ج 1، ص 14 - 13 و مدرسی، ج 1، ص 33 - 31). اینان می‏گویند که هر چند معصومان : مبیّن و معلم قرآنند؛ این هرگز مانع از آن نیست که هر کس به اندازه برخورداری از شرایط و شایستگی‏هایش، مرتبه‏ای از فهم و تفسیر قرآن را - در سطح ظواهر الفاظ - دارا باشد. وجود تفاسیر بیشمار گواه بر این نظریه است. هر مفسری که عهده‏دار تفسیر می‏شود به عنوان پیش فرض پذیرفته که قرآن قابل فهم است و تفسیرش روا است و او در تفسیر توانا می‏باشد. البته بدیهی است که در این دیدگاه به هر کسی بدون فراهم آوردن مقدمات اجازه تفسیر قرآن داده نمی‏شود. به عبارت دیگر، از نظر این افراد از یک جانب، سطوحی از قرآن مربوط به باطن آن می‏باشد و از حد محاورات عرفی بیرون و غیرقابل درک عادی )غیر معصوم( است و از جانب دیگر سطحی از قرآن در حد معانی لغوی و بسیط می‏باشد و برای هر آشنا به زبان عربی )کم و بیش( قابل فهم است؛ ولی در بین این دو سطح، سطوح دیگری است که برای فهم و تفسیرشان نیازمند به مقدمات لازم و تأمل عقلی است که افزون بر مطالعه در آیات دیگر و نیز شأن نزول آن‏ها و درک روح کلی تعالیم قرآن، ارجاع متشابهات به محکمات و شناخت ناسخ‏ها و منسوخ‏ها و... به مطالعه در روایات تفسیری مستند نیاز دارد. این روایات به عنوان قرینه‏ای منفصل )ناپیوسته( به کار می‏آید؛ اما اگر روایتی نبود )یا مستند نبود( فهم ما از آیات )با توجه به مقدمات لازم( حجّت است و می‏توان به آن استناد کرد. پس، از نظر این گروه، ظواهر قرآن حجت است و به گونه‏ای نیست که این ظهور همیشه به روایات مستند باشد که با نداشتن روایت از حجیّت ساقط شود و ناگزیر در آن توقف گردد)انصاری، 1374 ق، ص 39 و آخوند، ج1، ص 304).
با مقارنه بین ادله مانعین به دو نقطه مشترک پی می‏بریم:
الف: دلیل بر عدم جواز تفسیر که مستند به روایات »نهی از تفسیر به رأی« می‏باشد؛
ب: عدم دلیل بر جواز تفسیر و استنباط احکام نظری از قرآن.
بررسی تفصیلی درباره مفاد احادیث نهی از تفسیر به رأی که در مصادر روایی فریقین نقل شده‏اند )محمودی، 1402 ق، ج 8، ص 349؛ صدوق، امالی، ص 68؛ صدوق، 1410 ق، ج 1، ص 107 و ص 90 - 91؛ ابن جریر، 1408 ق، ج 1، ص 59 - 58؛ ترمذی، ج 5، ص 199 و بغوی، 1403 ق، ج 1، ص 35)؛ به بحث دیگری موکول خواهد شد. در این جا تذکر این نکته لازم است: نهی از تفسیر به رأی، حکمی تعبدی نیست که هیچ راهی برای تحلیل و بررسی عقلی در آن نباشد و به طور تعبدی گفته شود که هر نوع تفسیری از غیر معصومان یا صحابه تفسیر به رأی و حرام است، بلکه این نهی ارشادی است و اگر این روایات هم نبود به دلیل آن که قرآن حمّال ذو وجوه )نهج البلاغه، نامه 77) است و امکان تحمیل رأی بر قرآن همواره وجود دارد، عقل آدمی به طور مستقل بر حرمت تفسیر به رأی حکم می‏کرد و آن را قبیح می‏شمرد. نکته دیگری که نباید در تحلیل معنای این روایات از نظر دور داشت، درک شیوه قرآن در رساندن مقاصدش می‏باشد که در بررسی دلیل دوم مانعین بر حرمت تفسیر بحث خواهد شد.
ادعای عدم دلیل بر جواز تفسیر مبتنی بر این است که ثابت شود راه و رسم قرآن در رساندن مقاصدش ویژه و به گونه‏ای است که از محاورات عرفی و سیره عقلا در مقام تخاطب بیرون می‏باشد؛ اما اگر این پیش فرض اثبات نشود یا ادله‏ای بر ابطال آن اقامه گردد، ادعای عدم دلیل بر جواز تفسیر، منتفی است؛ چون در این صورت دلیل سیره عقلا بر تمسک به ظواهر الفاظ و استنباط مراد گوینده از آن‏ها، نیرومندترین دلیل بر جواز تفسیر خواهد بود.
فریقین با استناد به آیاتی از قرآن و روایاتی متعدد اثبات کرده‏اند که روش قرآن در بیان مقاصدش قابل فهم بوده، امکان استنباط از قرآن و درک معارف آن - پس از فراهم آوردن شرایط لازم - برای همگان وجود دارد.

برخی از آیات قرآن در این زمینه که در چند دسته طبقه‏بندی می‏شوند، بدین قرارند:
دسته اول: آیاتی که قرآن را به طور مستقل مرجع فصل خصومت می‏شمرد، مانند این آیه: »یا أیّها الذین آمنوا أطیعوا اللَّه وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم فإن تنازعتم فی شی‏ء فردّوه إلی اللَّه والرسول...؛ ای مؤمنان! خدا را اطاعت کنید و رسول و اولی الامر از خودتان را نیز اطاعت کنید؛ پس اگر در چیزی نزاع کردید آن را به خدا و رسولش باز گردانید...« )نساء، 59).
در عهدنامه امیرالمؤمنین 7 به مالک اشتر همین آیه مورد استناد واقع شده است:
»واردد إلی اللَّه ورسوله ما یَضْلِعُکَ من الخطوب وتشبّه علیک من الأمور فقد قال اللَّه تعالی لِقومٍ أحبَّ إرشادَهم: ... فَإن تنازعتم فی شی‏ء فردّوه إلی اللَّه والرسول... فالراد الی اللَّه: الآخذ بمحکم کتابه والراد إلی الرسول الآخذ بسنة الجامعة غیر المفرقة...؛ کارهای مشکلی که تو را درمانده می‏کند و اموری که بر تو مشتبه می‏شود، به خدا و رسول او بازگردان، که خدای متعال به قومی که ارشاد آنان را دوست داشته، فرموده است: ... پس اگر در چیزی نزاع کردید آن را به خدا و رسول باز گردانید. باز گردانیدن به خدا در تمسک به آیات محکم کتاب اوست...« )نهج البلاغه، نامه 43).
مرجعیت قرآن در حل اختلافات نه تنها در حوزه جامعه اسلامی است، بلکه چون این کتاب سِمَت سیطره و هیمنه بر کتاب‏های آسمانی قبل را دارد )مائده، 48)؛ اهل کتاب را در تبیین حقایق واقعی نیز به سوی خود فرا می‏خواند و رفع اختلافشان را به عهده می‏گیرد. آیا چنین مرجعیتی برای قرآن بدون امکان استنباط از آموزه‏های آن معقول است؟
دسته دوم: آیات متعددی که با آهنگ‏های گوناگون )تشویقی، تهدیدی و...( به تدبر و تعقل در قرآن فرمان داده است؛ مانند آیه کریمه: »أفلا یتدبّرون القرآن ولو کان من عند غیر اللَّه لَوَجدوا فیه اختلافاً کثیراً؛ آیا در قرآن تدبر نمی‏کنند اگر قرآن از ناحیه غیر خدا می‏بود در آن اختلاف زیاد می‏یافتند« )نساء، 82). هیچ کدام از ابعاد تدبر بدون امکان فهم قرآن صورت نمی‏بندد، از جمله همین آیه که برای درک عدم اختلاف و شناخت اعجاز قرآن فرمان به تدبر می‏دهد و در واقع تشویقی است به ژرف‏نگری در سرتاسر قرآن تا اگر هم اختلاف ابتدایی و ظاهری به چشم می‏خورد، برطرف گردد و باز در سوره یوسف )آیه 31) می‏فرماید: »إنّا أنزلناه قرآناً عربیاً لعلّکم تعقلون؛ ما قرآن را به عربی نازل کردیم شاید بیندیشید«. شاید بتوان گفت که ستایش قرآن از تعقل و تفکر در عالی‏ترین مصداق، تفکر در خصوص خود قرآن و آیات آن است.
دسته سوم: تمام آیاتی که در مقام تحدی‏اند، و چون این آیات به صورت مطلق در محتوا و در شکل، مبارز طلبیده است؛ مانندْ آوریِ آن )همه قرآن یا سوره‏ای از آن( مستلزم فهم محتوا یا ابعاد آن و نیز ساختمان تعبیری آن است و گرنه تحدّی لغو خواهد بود. قرآن می‏فرماید: »أم یقولون افتریه قل فأتوا بسورة مثله وادعوا من استطعتم من دون اللَّه إن کنتم صادقین؛ بلکه آنان می‏گویند: ]پیامبر [افترا زده است! بگو سوره‏ای مانند آن بیاورید و ]برای این کار[ هر کس را جز خدا می‏توانید، دعوت کنید اگر راستگویید« )یونس، 38).
دسته چهارم: مجموع آیاتی که از اوصاف قرآن خبر می‏دهد و آن را کتاب »نور« )نساء، 174)، »هدایت« )فصلت، 44)، »فرقان« )البقره، 23)، »شفا« )یونس، 57) و... معرفی می‏کند. چگونه ممکن است قرآن نیازهای آدمیان را در این زمینه‏ها برآورد؛ اما راه درک و فهم آن بسته و به منبع دیگری نیازمند باشد؟ علامه طباطبائی در المیزان می‏گوید:
»... چگونه ممکن است قرآن هدایت کننده، روشنگر، جدا کننده ]حق و باطل[ و نور مبین برای مردم، در تمام نیازهایشان باشد؛ ولی آنان را در برآوردن این نیازها کفایت نکند و به امری دیگر وابسته باشد؟« )طباطبائی، ج 1، ص 11).
آیه‏ای که آیات قرآن را به محکم و متشابه تقسیم می‏کند )آل عمران، 7)، نیز رهنمونی است به این مطلب که حداقل بخشی از آیات )محکمات( بدون وابستگی به هر نوع منبعی قابل فهم است؛ حتی آیاتی هم که ضمانت مصونیت قرآن را بر عهده گرفته )الحجر، 9) نشان می‏دهد که این کتاب دست نخورده باقی خواهد ماند تا انسان )با فراهم آوردن مقدمات لازم( با عرضه خواسته‏ها و نیازهای فکری خود به آن، پاسخ‏های در خور را بیابد.
قرآن‏پژوهان به این آیات و نیز آیاتی دیگر در این زمینه استناد کرده‏اند که بیان همه آن‏ها از حوصله این نوشتار خارج است )به طور نمونه طبرسی: 1406 ق، ج 1، ص 12؛ ابن جریر، 1408 ق، ج 1، ص 39؛ راغب، 1416 ق، ص 93؛ ابن کثیر، 1402 ق، ج 1، ص 6 و ابن عطیه، 1413 ق، ج 1، ص 14 - 13).

در جنب آیات قرآن به روایاتی متعدد نیز می‏توان استناد کرد. از این روایات بخوبی امکان فهم و جواز تفسیر قرآن استفاده شده، در عین حال حد و حدود نهی از تفسیر نیز روشن می‏شود؛ این روایات در چند دسته بدین قرارند:

احادیث عرض به روایاتی گفته می‏شود که در آن‏ها قرآن معیار و میزان ردّ و پذیرش احادیث )و هر نوع معرفت دینی( معرفی شده است؛ این روایات در کتاب‏های معتبر شیعی )کلینی، 1388 ق، ج 1، ص 69؛ عیاشی، ج 1، ص 82 - 84 و نهج البلاغه، حکمت 53) و نیز در برخی از مصادر اهل سنت )هندی، 1405 ق، ج 1، ص 179 و دارمی، ج 1، ص 146) وارد شده است به طور نمونه حدیثی که
می‏گوید:
»إنّ عَلی کلّ حق حقیقة وعلی کلّ صواب نوراً فما وافق کتاب اللَّه فخذوه وما خالف کتاب اللَّه فدعوه؛ برای هر حقی، حقیقتی است و برای هر شیوه درستی، نوری است ]و کتاب خدا همان حقیقت و نور است[ پس آنچه با کتاب خدا سازگار است بگیرید و آنچه با آن ناسازگار است رها کنید« )کلینی، 1388 ق، ج 1، ص 69).
اگر قرآن برای غیر ائمه علیهم السلام غیر قابل فهم و درک بود، این معیار بکلی از کار می‏افتاد و ارجاع معصومان در همه اعصار به این کتاب لغو و بیهوده می‏شد؛ آن هم معیاری که بدون امعان نظر و درک روح کلی تعالیم قرآن قابل استفاده نیست. در کلام خود ائمه علیهم السلام نیز مواردی بر آیات قرآن تطبیق شده برخی از آن‏ها در مقام روش دهی است که خواهید دید. روشن است مراد از این روایات، رها کردن روایاتی نیست که با نص قرآن مخالفند، چون روایات مخالف با نص بسیار اندک هستند؛ بلکه این اخبار نظر به روایاتی دارند که بی‏شمارند و مخالفتشان در نگاه اول با کتاب خدا آشکار نیست )چون کسانی که در صدد جعل روایاتند، اساساً روایاتی را که با نص قرآن مخالفت داشته باشد نمی‏سازند( و درک این نوع مخالفت با کتاب نیز در گرو فهم دیدگاه کل قرآن در آن زمینه است و این به تأمل و غور در آیات نیاز دارد )شیخ طوسی، 1402 ق، ج 1؛ فیض کاشانی ج 1، ص 35 و علامه طباطبائی، ج 3، ص 36) به این دسته از روایات در جواز تفسیر تمسک کرده‏اند؛ پس معیار اصلی قرآن است و نیز معیاری که همواره مورد نظر دانشمندان شیعه و برخی از اهل سنت بوده است )کلینی، 1399 ق، ج 1، ص 8؛ طوسی، 1402 ق، ج 2، ص 513؛ ابوریّه، 1406 ق، ص 430؛ رشید رضا، ج 2، ص 188).
شیخ محمدحسین اصفهانی ؛ بعد از بیان بخشی از روایات عرض بر کتاب می‏گوید:
»از این اخبار چنین به دست می‏آید که باید اخبار را به کتاب ارجاع داد و میزان به طور مطلق کتاب است... و جای شگفتی از کسانی است که عکس این دستور رفتار کرده، کتاب را اصل قرار نداده، بلکه حدیث را میزان کتاب شمرده‏اند« )اصفهانی، 1416 ق، ص 13).

در این دسته احادیثی قرار دارد که راه ورود به قرآن و شیوه بهره‏برداری از آن را بیان می‏کنند؛ مانند حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم که فرموده‏اند: »القرآن ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه؛ قرآن وجوه مختلفی دارد، پس آن را به بهترین وجه حمل کنید« )کلینی، 1388 ق، ج 2، ص 600).
امیرمؤمنان؛ علی علیه السلام نیز درباره قرآن می‏فرمایند: »یَنطق بعضه ببعض ویشهد بعضه علی بعض...؛ برخی از آن برخی دیگر را تفسیر می‏کند و پاره‏ای بر پاره دیگر گواهی می‏دهد« )نهج البلاغه، خطبه 133). در خطبه دیگر می‏فرمایند: »إنّ کتاب اللَّه یصدق بعضه بعضاً... ؛ بعضی از قرآن گواه بعض دیگر است« )نهج البلاغه؛ خطبه 18). علی بن موسی الرضا 7 نیز می‏فرمایند: »مَنْ رَدّ متشابه القرآن الی محکمه هدی إلی صراط مستقیم؛ هر کس متشابه قرآن را به محکمش برگرداند، راه راست پیموده است« )صدوق، ج 1، ص 290). این روایات و احادیث دیگری در این زمینه راه استفاده از قرآن را می‏گوید و این فرع بر امکان فهم قرآن است.
سیره عملی ائمه علیهم السلام در ارجاع اصحابشان به قرآن - در سطح ظواهر الفاظ - نیز تأییدی بر این مطلب است. به طور نمونه: یکی از اصحاب امام صادق علیه السلام از کیفیت مسح کسی که نمی‏تواند بر پوست مسح کند، می‏پرسید. حضرت در پاسخ فرمود: »حکم این مسأله و نمونه‏هایی همانند آن را از کتاب خدا می‏توان فهمید« آن گاه حضرت آیه شریفه »... وما جعل علیکم فی الدین من حرج...« )الحج، 78) را تلاوت می‏کرد و سپس فرمود: »بر همان پوشش بر زخم مسح کند« )حر عاملی، 1412 ق، ج 1، ص 327 و مشکینی، 1379 ق، ص 46). شیخ انصاری ؛ درباره چنین استفاده‏ای از آیه می‏گوید:
»استفاده مزبور از آیه شریفه - مسح بر پارچه بر زخم - به تأمل و دقت نظر و اندیشه نیازمند است؛ چون آیه شریفه می‏فرماید: حرج واجب نیست، لازم نیست انسان خود را به زحمت اندازد؛ یعنی مسح بر انگشتان زخمی واجب نیست. در این صورت دو گونه می‏توان مطلب را توجیه کرد: یکی آن که مسح بکلی ساقط شود؛ دوم آن که مسح باقی باشد؛ لکن بر روی خود انگشت زخمی صورت نپذیرد )بلکه بر روی پارچه مسح نماید(؛ یعنی همان که امام حکم فرمود. بنابراین هر چند در نخستین نگاه، حکم امام را نمی‏توان فهمید؛ اگر دقت شود چنین دریافت می‏گردد که آن چه که موجب حرج است مسح بر روی خود انگشت است نه اصل مسح؛ و قرآن که می‏فرماید، حرج واجب نیست تنها در همین بخش است نه اصل مسح که بر روی پارچه زحمتی ندارد« )انصاری، 1374 ق، ص 39).
بنابراین، پیشوایان برخی از احکام را به قرآن ارجاع می‏دادند آن هم احکامی که روشن و بدیهی نیست و به بررسی و دقت نیازمند است تا حکم واقعی استنباط شود.

در این روایات از حیات قرآن و جاودانگی آن سخن به میان آمده است؛ مانند حدیثی از ابوجعفرعلیه السلام که چنین نقل شده است:
»إن القرآن حی لا یموت والآیة حیة لا تموت فلو کانت الآیة إذا نزلت فی الأقوام ماتوا ]ماتت الآیة [فمات القرآن ولکن هی جاریة فی الباقین کما جرت فی الماضین؛ قرآن زنده است و مرگ ندارد و آیه زنده است و نمی‏میرد. اگر آیه‏ای تنها درباره گروهی نازل شده بود با مرگ آنان قرآن )و یا آیه( هم می‏مرد؛ لکن آیه درباره آیندگان به همان صورت است که درباره گذشتگان بوده است« )عیاشی، ج 2، ص 203).
علی بن موسی الرضا علیه السلام از پدرشان نقل می‏کنند که شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: »چرا قرآن هر چه نشر می‏یابد و مطالعه می‏شود طراوتش فزونی می‏یابد؟ حضرت فرمودند:
لأنّ اللَّه تبارک وتعالی لم یجعله لزمان دون زمان ولا لناس دون ناس فهو فی کل زمان جدید وعند کل قوم غضّ إلی یوم القیامة؛ چون خداوند تبارک و تعالی قرآن را تنها برای زمانی و نسلی خاص قرار نداده است. قرآن برای هر زمانی نو و برای هر قومی تا روز قیامت طراوت و تازگی دارد« )صدوق، ج 2، ص 203).
جریان همیشگی و حیات جاودانه قرآن در بعد الفاظ آن نیست، تا هر زمانی واژگان آن تغییر یابد، بلکه در درک و فهم معانی و تطبیق آن بر کردارهای مشابه و پاداش‏های همسان است و این درک و فهم و تطبیق، به تبیین و تفسیر فرزانگان هر عصری نیازمند است که از آن بهره ببرند و راه را از بیراهه بنمایانند تا قرآن، حضور خود را متناسب با آن عصر نشان بدهد.
افزون بر این روایات، احادیث فراوان دیگری نیز در منابع فریقین ذکر شده که شاهدی بر دلالت آیات و روایات مذکور و مؤیدی برای مفاد آن‏هاست؛ از جمله روایاتی که سِمَت‏های قرآن را گزارش و جایگاه واقعی کتاب خدا را می‏نمایاند به طور نمونه در کلام رسول خدا و اهل بیت : قرآن بعنوان: »امام و پیشوا، سخن پروردگار« )هندی، 1405 ق، ج 1، ص 515)؛ »ذکر حکمی، نور روشن، راه مستقیم، منبع خیر گذشتگان و آیندگان، داور کنونی )حَکَمَ ما بینکم(، فیصله دهنده بدون مطایبه )و هو الفصل لیس بالهزل(« )عیاشی، ج 74 1)؛ »ظاهری زیبا، باطنی ژرف، باشگفتی‏های بی‏پایان و نوآوری‏های جاودان و تاریک زدای بی‏همتا...« )نهج البلاغه، خطبه 18)؛ »فرمان دهنده، بازدارنده، ساکت گوینده، حجت خدا بر خلق...« )نهج البلاغه، خطبه 183)؛ »سخنگوی راستگو، نور درخشنده، پرتوافکن خیره کننده همراه با دلیل‏های آشکار، پیشوای پیروانش به رضوان، رساننده شنوندگانش به نجات و...« )ابن ابی طیفور، ص 25)؛ »چراغ‏های نور، شفادهنده قلوب ...« )اربلی، ج 1، ص 573)؛ »منار هدایت، نوربخش تاریکی‏ها« )هندی، 1405 ق، ج 1، ص 551) و... معرفی شده است.
همچنین زبان احادیثی که درباره تدبر در قرآن رسیده به گونه‏ای است که حجیّت قرآن را به طور مستقل به اثبات می‏رساند؛ به طور نمونه رسول گرامی اسلام 6 می‏فرماید:
»ما من مؤمن ذکراً أو انثی، حراً ومملوکاً إلّا وللَّه علیه حق واجب أن یتعلّم من القرآن ویتفقه فیه ثمّ قرأ هذه الآیة: ... ولکن کونوا ربانیین بما کنتم تعلمون الکتاب و...؛ هیچ مؤمنی چه مرد و چه زن، آزاد یا برده نیست، جز آن که خداوند حقّ فراگیری فهم قرآن و فهم آن را بر او واجب کرده است؛ سپس حضرت آیه شریفه را )به عنوان استشهاد( تلاوت کردند« )ابوالفتوح، 1382 ق، ج 3، ص 92).
باز پیامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم در روایتی دیگر قرآن را سفره آماده خداوند معرفی می‏کنند و می‏فرمایند: »هر چه می‏توانید از آن فرا گیرید...« )طبرسی، ج 1، ص 16).
از امیرمؤمنان علی علیه السلام چنین نقل شده است:
»... وتعلموا القرآن فإنّه أحسن الحدیث وتفقهوا فیه فإنّه ربیع القلوب واستشفوا بنوره فإنّه شفاءالصدور؛ ... قرآن را فرا گیرید که نیکوترین سخن‏هاست و در آن بیندیشید که بهار دل‏هاست و از نور آن شفا جویید که آن شفای سینه‏هاست« )نهج البلاغه، خطبه 110).
امام سجاد علیه السلام می‏فرماید:
»آیات القرآن خزائن فکلّما فتحت خزائنه ینبغی لک أن تنظر ما فیها؛ آیات قرآن گنجینه‏هایند؛ پس هر گنجینه‏ای که می‏گشایی سزاوار است در آن بنگری« )کلینی، 1388 ق، ج 2، ص 609 و طبرسی، 1406 ق، ج 1، ص 133 و 137).
روایاتی دیگری نیز از سایر معصومان که در این زمینه نقل شده است.
از مجموع این روایات می‏توان سیره و سنت معصومان : را در رابطه با تفسیر قرآن و استنباط از آیات شریفه به دست داد؛ همان سنتی که خود قرآن هم ترسیم کرده است. در کنار این روایات نیز می‏توان دریافت که ادله روایی نهی از تفسیر ناظر به کدامین افراد و افکارند و چه چیزی را در چه سطحی نهی می‏کنند. در فضایی که داعیان تفسیر قرآن و محل رجوع جامعه فراوانند، در چنین شرایطی ائمه بر خود لازم می‏بینند در مقام احتجاج با کسانی که خود را مفسر قرآن می‏بینند و خود را از وارثان و مفسران واقعی بی‏نیاز می‏شناسند، از موضع خود و قرآن دفاع نمایند تا حجت بر چنان افرادی تمام شود. این برخوردها سنت و سیره ائمه طاهرین علیهم السلام را با مخالفان )که آگاهانه یا ناآگاهانه قرآن را بر هوای خود تفسیر می‏کنند( به صورت توبیخی و بازدارندگی می‏نماید و نسبت به اصحاب خود تشویقی و روش‏دهی برای کار با قرآن بوده است. در عین حال هشدار نسبت به افرادی است که اگر نتوانند مطلب را از قرآن برداشت نمایند اعمال رأی نکنند و آن را به اهلش واگذارند.

1- آخوند خراسانی، محمد کاظم؛ کفایة الاصول، حواشی ابوالحسن المشکینی )تهران، انتشارات علمیه اسلامیة(.
2- آقا بزرگ طهرانی؛ الذریعة الی تصانیف الشیعة )تهران، المکتبة الاسلامیة، 1354 ش(.
3- آلوسی، محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، تصحیح محمدحسین العرب )بیروت، دار الفکر، 1417 ق(.
4- ابن ابی طیفور؛ بلاغات النساء )قم، انتشارات الشریف الرضی(.
5- ابن القیّم، محمد؛ اعلام الموقعین عن رب العالمین، تعلیق عبد الرؤف سعد )بیروت، دار الجیل(.
6- ابن جریر، محمد؛ جامع البیان عن تأویل القرآن )بیروت، 1408 ق(.
7- ابن حنبل، احمد؛ مسند الامام احمد بن حنبل، طبع محقق باشراف شعیب الارنووط )بیروت، مؤسسة الرسالة، 1417 ق(.
8- ابن درید، محمد؛ جمهرة اللغة، تحقیق رمزی منیر )بیروت، دار العلم، 1988 م(.
9- ابن سعد، محمد؛ الطبقات الکبری )بیروت، دار الکتب، 1405 ق(.
10- ابن عطیه، عبدالحق؛ المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق عبدالسلام عبدالشافی محمد )بیروت، 1413 ق(.
11- ابن کثیر، اسماعیل؛ تفسیر القرآن العظیم )بیروت، 1402 ق(.
12- ابن منظور، محمد؛ لسان العرب )بیروت، دار احیاء التراث العربی(.
13- ابو الفتوح، رازی؛ روح الجنان و روح الجنان، تصحیح ابو الحسن شعرانی )تهران، کتابفروشی اسلامیة، 1382 ق(.
14- ابو ریه، محمود؛ اضواء علی السنة المحمدیة )قم، 146 ق(.
15- اربلی، علی؛ کشف الغمة فی معرفة الائمة، تعلیق هاشم الرسولی )تبریز(.
- استرآبادی، محمد امین؛ الفوائد المدنیة )منشورات جماعة المدرسین، 1424 ق(.
17- اصفهانی، محمد حسین؛ مجد البیان فی تفسیر القرآن )قم، مؤسسة البعثة، 1366 ش(.
18- امین، حسن؛ دائرة المعارف الاسلامیة )بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1401 ق(.
19- انصاری، شیخ مرتضی؛ فرائد الاصول )الرسائل( )تهران، کتابفروشی مصطفوی، 1374 ق(.
20- بابایی، علی اکبر )و دیگران( زیر نظر محمود رجبی، روش‏شناسی تفسیر قرآن )قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379 ش(.
21- بخاری، محمد؛ صحیح البخاری )بیروت، دار احیاء التراث العربی(.
22- بغوی، حسین؛ شرح السنة، تحقیق زهیر الشاویش )بیروت، 1403 ق(.
23- ترمذی، محمد بن عیسی؛ الجامع الصحیح )سنن الترمذی(، تحقیق: احمد شاکر )بیروت(.
24- تفتازانی، مسعود؛ شرح المقاصد، تحقیق عبد الرحمن عمیرة )قم، منشورات الشریف الرضی، 1370 ش(.
25- حر عاملی، محمد؛ وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة )قم، مؤسسة آل البیت، 1412 ق(.
26- دارمی، عبداللَّه؛ سنن الدارمی )دار احیاء السنة النبویّة(.
27- ذهبی، محمدحسین؛ التفسیر والمفسرون )بیروت، 1396 ق(.
28- رازی، فخرالدین؛ التفسیر الکبیر )مفاتیح الغیب( )بیروت(.
29- راغب اصفهانی، حسین؛ مفردات الفاظ القرآن، تحقیق عدنان داوودی )بیروت، الدار الشامیّة، 1416 ق(.
30- راغب اصفهانی، حسین؛ مقدمة جامع التفاسیر، تحقیق احمد حسن فرحات )الکویت، 1405 ق(.
31- رشید رضا؛ المنار )دروس شیخ محمد عبده( )بیروت، دار المعرفة(.
32- زبیدی، محمدمرتضی؛ تاج العروس من جواهر القاموس )بیروت، منشورات دار مکتبة الحیاة(.
33- زمخشری، محمود؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الاقاویل فی وجوه التأویل )قم، نشر ادب حوزه(.
34- سیوطی، جلال الدین؛ الاتقان فی علوم القرآن )بیروت، دار الندوة(.
35- شاطبی، ابراهیم؛ الموافقات فی اصول الشریعة )بیروت، دار المعرفة(.
36- صدوق، محمد؛ کتاب التوحید، تصحیح: علی‏اکبر الغفاری )قم، منشورات جماعة المدرسین، 1410 ق(.
37- صدوق، محمد؛ کتاب الخصال، تصحیح علی‏اکبر الغفاری )قم، منشورات جماعة المدرسین، 1403 ق(.
38- صفی پور، عبدالرحیم؛ منتهی الارب فی لغة العرب )انتشارات کتابخانه سنایی(.
39- طباطبائی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن )قم، منشورات جماعة المدرسین(.
40- طبرسی، فضل؛ مجمع البیان لعلوم القرآن، تحقیق محلاتی و طباطبائی )بیروت، دار المعرفة، 1406 ق(.
41- طوسی، محمد؛ التبیان فی تفسیر القرآن )بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1402 ق(.
42- عیاشی، محمد؛ کتاب التفسیر )تفسیر العیاشی(، تصحیح السید هاشم الرسولی المحلاتی )تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیة(.
43- فیروزآبادی، مجدالدین؛ القاموس المحیط )بیروت، دار المعرفة(.
44- فیض کاشانی، محسن؛ الصافی فی تفسیر القرآن تصحیح حسین الأعلمی )مشهد(.
45- کلینی، محمد؛ الکافی، تصحیح علی‏اکبر الغفاری )تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1388 ق(.
46- محمودی، محمدجواد؛ ترتیب الامالی )قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1402 ق(.
47- مسلم، مسلم بن الحجاج؛ صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی )بیروت(.
48- مشکینی، علی؛ الرسائل الجدیدة )المکتبة الاسلامیة الکبری، 1379 ق(.
49- نسفی، عبداللَّه؛ تفسیر النسفی )بیروت، دار الکتاب العربی، 1402 ق(.
50- نهج البلاغه، جمع الشریف الرضی، ضبط صبحی صالح )بیروت، 1387 ق(.
51- هندی، علی المتقی؛ کنز العمال فی سنن الاقوال والافعال، تصحیح صفوة السقا )بیروت، مؤسسة الرساله، 1405 ق.